Repositório RCAAP

Dissertação (mestrado)—Universidade de Brasília, Faculdade de Tecnologia, Departamento de Engenharia Civil e Ambiental, 2015.

Dissertação (mestrado)–Universidade de Brasília, Faculdade UnB Planaltina, Mestrado em Ciência de Materiais, 2015.

Dissertação (mestrado)—Universidade de Brasília, Programa de Pós-Graduação em Economia, Mestrado em Economia, 2009.

Dissertação (mestrado)—Universidade de Brasília, Instituto de Física, Programa de Pós-Graduação em Física, 2015.

Tese (doutorado)—Universidade de Brasília, Faculdade de Tecnologia, Departamento de Engenharia Florestal, Programa de Pós-Graduação em Ciências Florestais, 2015.

Dissertação (mestrado)—Universidade de Brasília, Instituto de Ciências Sociais, Centro de Pesquisa e Pós-Graduação sobre as Américas, Programa de Pós-Graduação em Estudos Comparados sobre as Américas, 2015.

Dissertação (mestrado)— Universidade de Brasília, Faculdade de Tecnologia, Departamento de Engenharia Elétrica, 2015.

Tese (doutorado)—Universidade de Brasília, Departamento de Economia, 2014.

Tese (doutorado)—Universidade de Brasília, Instituto de Artes, Programa de Pós-Graduação em Artes, 2014.

Dissertação (mestrado)—Universidade de Brasília, Instituto de Psicologia, 2006.

Dissertação (mestrado)—Universidade de Brasília, Instituto de Ciências Biológicas, Departamento de Biologia Celular, Programa de Pós-Graduação em Biologia Molecular, 2015.

Dissertação (mestrado)—Universidade de Brasília, Faculdade de Tecnologia, Departamento de Engenharia Mecânica, 2014.

Como os demais indígenas Yanomami, os Sanumá (o subgrupo mais setentrional dessa família lingüística amazônica) praticam com afinco o sigilo dos nomes próprios. No entanto, ao contrário dos outros, eles praticam também a suspensão do sigilo quando se trata de fazer coisas com nomes , para parafrasear J. L. Austin. Transformados em ferramentas sociais, os nomes sanumá são capazes de marcar o público com recursos do privado. Assim, alguns poucos nomes masculinos são retirados de seu sigilo doméstico para anunciar o surgimento de grupos patrilineares com os quais os Sanumá organizam sua vida política e matrimonial. Com o advento do conquistador, nomes estrangeiros começaram a entrar no léxico social dos Sanumá, aliviando, assim, a pressão sobre a quebra de sigilo onomástico. Primeiro missionários protestantes, com seus Davis e suas Saras, depois garimpeiros e outros aventureiros da mata, com seus regionalismos e alcunhas idiossincráticas – Ceará, Paraíba, Passarão, etc. – têm contribuído substancialmente para que os nomes sanumá fiquem cada vez mais preservados do ouvido público. Pareceria, então, não ser mais necessário sussurrar nomes para identificar as pessoas, podendo-se agora chamá-las aos gritos. No entanto, as coisas não se passam bem assim. De que modo a etiqueta dos nomes tem reagido a essas mudanças é o que tentarei esquadrinhar aqui. _______________________________________________________________________________________ ABSTRACT

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Anthropologists have always striven to understand the relationships between local and supra-local realities, the integration of smaller socio-political economic and cultural units into larger wholes, the creation of political and economic systems. In this paper, transnationalism is interpreted within the realm of debates on levels of integration, shrinking of the world and the creation of new realities that challenge existing forms of coping with life and inherited understandings within the social sciences. The discussion on transnationalism has frontiers and similarities with subjects such as globalization, world system and the international division of labor. But I argue that its own distinction lies in the fact that transnationality points to a central issue: the state/citizenship relationship, or to put it in a more abstract fashion, the relationship between territories and the different forms of socio-cultural and political arrangements that orient the way people represent their membership to a certain level of integration. The emergence of transnationalism is recent and it endangers the logics and effectiveness of the other pre-existing collective representations on socio-cultural and political membership. Although we may clearly speak of transnationalism, transnationality as such keeps in many regards potential and virtual characteristics. This is why I'd rather consider the condition(s) of transnationality and not its existence in itself. I will explore this subject by briefly presenting six clusters of conditions that are separable only for analytical and exposition purposes.

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En este trabajo quiero profundizar mi discusión sobre la Internet como base tecno-simbólica que posibilita la emergencia y potencializa el desarrollo de uma comunidad transnacional imaginada-virtual (Ribeiro 1998, 2000). Si, antes, yo estaba interesado en comprender la relación entre la Internet y la constitución de una incipiente sociedad civil global, ahora hago una ampliación de una de las facetas de aquella discusión y trato de la existencia de un espacio-público-virtual, o de un ciberespacio público, términos que, en este texto utilizaré como sinónimos. Para desarrollar mi razonamiento contrastaré la noción de espacio-público-real con la de espacio-públicovirtual. También contrastaré la noción de esfera pública real a la de esfera pública virtual o ciberesfera pública. Estas nociones necesitan ser entendidas en relación a La existencia del espacio-público-en-general. De hecho, este espacio-público-general solo puede ser pensado como compuesto por el espacio-público-real y el espacio-públicovirtual.

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Neste trabalho concebo a “diversidade cultural” como um discurso global de elites envolvidas na cooperação internacional e na governança global. Primeiro, discuto as relações entre diversidade e globalização. Depois, exploro a tensão particular/universal para oferecer a noção de cosmopolítica como um tipo diferenciado de discurso global. Cosmopolítica permite ir além da tensão particular/universal. Antes de considerar os limites das pretensões à universalidade de discursos globais contemporâneos como direitos humanos e desenvolvimento, discuto “diversidade cultural” no contexto dos “discursos fraternos globais”. Este exercício serve de ponte para explorar as relações entre diversidade cultural e outro discurso global, o do Patrimônio Cultural da Humanidade. A definição de Patrimônio Cultural da Humanidade depende do que se entenda por “valor universal excepcional”. “Valor universal excepcional” define o quê (na verdade quem) é universal e merece ser parte do patrimônio mundial, isto é, o quê/quem transcende os confins de uma localidade e é capaz de ser admirado por outros em uma economia simbólica global. VUE mostra a força ilocucionária de alguns discursos. Cria reconhecimento em uma época na qual abundam demandas por reconhecimento. As discussões sobre VUE não podem ser reduzidas à luta para controlar uma definição abstrata, sem impacto, de universalidade. Ao contrário, VUE tornou-se uma questão a ser debatida graças à sua força ilocucionária. VUE é um artefato taxonômico e artefatos taxonômicos em geral provocam efeitos de poder que estruturam relações entre distintos atores coletivos. VUE é também um significante flutuante. Como não pode ser definido, sua força ilocucionária torna-se mais importante do que o seu significado. A noção de VUE congrega elites profissionais e políticas, nacionais e transnacionais, ao redor de discursos sobre que símbolos de identidades coletivas são mais legítimos para serem disseminados em fluxos simbólicos nacionais e globais nos quais abundam discursos globais sobre diversidade cultural.

Os Makuna são um povo indígena que habita nas florestas do Uaupés colombiano, tenho realizado várias pesquisas de campo com eles em diferentes momentos desde 1995. Em grande medida, minha formação e construção como antropólogo está intimamente relacionada com os Makuna porque eles são o referente de boa parte dos meus interesses temáticos e teóricos, de igual maneira que o convívio com eles é fundamental dentro da minha experiência vital. É evidente que já passei por diferentes fases de pesquisa e experimentei diversas metodologias até perceber que a maneira mais fecunda de trabalho de campo é a etnografia partilhada. Com esta não estou me referindo, simplesmente, a uma forma de retribuição e compensação prática por trabalhar com eles, tema discutido nas questões do compromisso ético e do engajamento, mas à convergência de interesses e à expansão do conhecimento mutuo, onde os sujeitos indígenas e o pesquisador estabelecem um diálogo em permanente retroalimentação. Assim, o trabalho de campo se torna um lugar de pensamento, reflexão e crítica: comparam-se e revisam-se as interpretações prévias; reformulam-se as perguntas; vislumbram-se novas conexões temáticas e teóricas, entre outras coisas. Desta maneira, o pesquisador deixa de ser uma voz onipresente, pois ao se “deixar contagiar” e orientar pelos seus interlocutores indígenas, ao tempo que trabalha para e com eles colaborando nalgum interesse local (elaborando mapas para a organização política, criando materiais de referência para a escola, assessorando os planos de manejo ambiental, etc.), se torna contraparte de uma dinâmica dialógica e reflexiva fundamentada em retroalimentações permanentes com seus interlocutores, cujo resultado é a expansão do conhecimento mutuo e uma maior inteligibilidade entre mundos diferentes. ____________________________________________________________________________________ ABSTRACT